A tranquilidade e a fé

“(…)tudo veio a ser; não há fatos eternos: assim como não há verdades absolutas”. [1] Esta proposição, de Nietzsche, é a representação adequada dos movimentos intelectuais que caracterizam o pensamento filosófico de Oswaldo Porchat. Guiado por constante autocrítica, Porchat esteve sempre disposto a rever os valores e os conceitos que internalizou para levar uma vida o mais objetiva possível.

Cristão fervoroso quando jovem, Porchat busca na razão a catalisação e a fundamentação de sua fé. Para ele, esta podia e devia estar lado a lado com a razão e, por isso, era adequado usar esta para fortalecer aquela. No entanto, a revisão constante dos dogmas religiosos aos quais cedeu na infância o levou ao ateísmo.

A perda da fé deixou um vazio em Porchat. Ela lhe proporcionava uma sensação de plenitude, pois junto com esta vinha a certeza da posse da Verdade. Quando a crença em deus e na religião cristã ruiu, também desapareceu a tranquilidade que a posse da verdade proporcionava. Assim, o autor busca na filosofia a Verdade que perdera.

Posicionando-se de fora daquela para escolher imparcialmente uma filosofia como um cliente diante de uma vitrine, ele viu uma

pluralidade de sistemas, concepções e atitudes que se sucedem no tempo histórico com diferentes graus e matizes de interpenetração, sem nenhuma unidade de método ou de temática e sem outro liame além de uma generalidade comum de intenção, conceitualmente indeterminável, e da comum pretensão, fundamentada em análoga confiança nos discursos de que se servem e na razão que os ordena, de corresponder de modo exclusivo e pertinente à significação, definida cada vez como unívoca, do nome comum que as designa.[2]

Assim, escolher uma filosofia implicava negar as outras. Se todas se apresentavam como a única edição da Realidade e da Verdade, como escolher uma delas racionalmente? Que critérios usar?

Nota, porém, que não existe uma decisão imparcial. O autor afirma que cada filosofia inventa uma lógica própria para fundamentar o seu discurso, sendo necessário, para estudar corretamente os sistemas filosóficos e escolher um deles racionalmente após entendê-los com precisão, mergulhar em cada um deles e refazer, de dentro, por meio da lógica interna criada por cada um, seus movimentos de pensamento. Essa forma de ler as filosofias impossibilita uma escolha racional.

Se é necessário mergulhar em cada uma delas e refazer de dentro seus movimentos de pensamento, não há elemento além da pretensão à verdade que percorra todas elas e sirva ipso facto de critério de desempate. Mais do que isso, ler os sistemas filosóficos por meio de prismas que não aqueles instituídos por eles, como a lógica como ciência formal, com o intuito de criar, à força, um critério de desempate é deformá-los e apreendê-los de forma diferente da que seus autores propuseram.

Desse modo, haveria uma decisão não entre as filosofias como foram pensadas por seus autores, mas entre o resultado amorfo proporcionado pelo filtro inadequado de que o leitor fez uso. Também não é possível ver nos dados empíricos critério de desempate, pois cada filosofia os absorve de maneira diferente em seu esqueleto de pensamento, impedindo, assim, o leitor de utilizá-los como escala à qual os sistemas filosóficos seriam comparados.

Conforme prossegue sua busca pela Verdade na Filosofia, Porchat descobre que os céticos antigos já haviam constatado essa impossibilidade de decidir, de forma imparcial, entre uma das várias edições da Verdade que se ofereciam ao indivíduo. A maior colaboração da sofística à Filosofia é a afirmação de que é possível demonstrar qualquer proposição em filosofia se se domina adequadamente a arte da argumentação. Os céticos, de posse dessa constatação sofística, perceberam ser possível opor a qualquer discurso outro de igual poder persuasivo.

Assim, fica impossível uma decisão fundamentada, uma vez que a balança argumentativa não pende para nenhum dos lados. Os céticos chamam a essa indecidibilidade, fundada na equipotência (isosthéneia) das fundamentações de teses opostas, de diaphonia. Devido a esta, propõem a Sképsis, a permanente investigação, análise e refutação de teses pretensamente verdadeiras. O constante processo de Sképsis seguida de diaphonia conduz à epokhé, a suspenção do juízo, o estado de não adesão a crenças opostas. O resultado da manutenção da suspensão do juízo é a ataraxía, a serenidade da alma nas questões opináveis.

Mas Porchat não vê atrativo na Sképsis. “Por que prosseguir na busca, quando nenhuma esperança se justifica e não mais se tem que a experiência repetida do fracasso?”, [3]diz. Por isso, os céticos eram filósofos aos olhos de Porchat e seu pensamento também integrava o conflito das filosofias.

Desse modo, diante da diaphonia, ao contrário dos céticos, “somente (…) restará o ato heróico da recusa não-filosófica e filosoficamente injustificável da filosofia.” [4]Porchat, então, deixa de filosofar e volta à vida comum.

Em sua redescoberta da vida comum, Porchat a vive de forma nova. Sente uma intensidade ao praticar cada atitude e ao se deixar guiar pelas crenças culturais, sociais e políticas às quais estava exposto, sem grandes fundamentações. Alegava que os homens comuns acreditavam espontaneamente e se sentia feliz em adotar a mesma atitude. Não via sentido em antepor às crenças uma fundamentação filosófica, nem em fingir que não cria.

Percebe também que esse crer espontaneamente dá origem a uma gama de crenças compartilhada pela maioria de seus semelhantes, os homens comuns, e que, prevalecendo em um determinado contexto social, se apresentava como naturais, não implicando reflexões ou questionamentos filosóficos. Chamava a esse conjunto de visão comum de mundo.

A espontaneidade e as múltiplas fontes que alimentam a visão comum de mundo faziam dela necessariamente incompleta e em constante modificação. Imperfeita como o ser humano e fruto de um contexto social, ela se modificava conforme este o fazia e também com o passar do tempo. Sua constante auto-análise e autocrítica, então, fazem Porchat retornar à filosofia.

Em certo momento, constata que não é preciso, para filosofar, ter a pretensão de estabelecer o Discurso Derradeiro nem possuir nenhuma das outras mazelas das quais as outras filosofias sofrem. Verifica que a vida comum, construída diariamente pelos homens e que abastece a visão de mundo, pode alimentar também uma filosofia.

Essa nova filosofia, nascida da reflexão crítica sobre as outras filosofias, sobre a diaphonía que elas instauram e sobre o mundo em que seu autor se insere, teria os pés no chão. Consciente de sua essencial imperfeição, ela não se propõe a estabelecer o real nem a se tornar o discurso definitivo a que os homens devem aderir. Constitui-se usando o discurso do homem comum com uma dose a mais de sofisticação.

É uma filosofia sem desmesura (hýbris), que não se impõe. No máximo, apresenta-se como um dos vários discursos possíveis. Seu autor não a considera a edição cabal da Verdade, e sim a opinião verdadeira, partindo de um homem comum e imperfeito, objeto de erro neste ou naquele momento da vida. Ela entra no conflito das filosofias com uma postura diferente, não tética.

Essa outra postura acarreta também o reconhecimento da prescindibilidade do discurso em relação à realidade. Enquanto muitas outras filosofias se viam como criadoras do Real, a filosofia da visão comum de mundo se sabe reconhecedora deste. Ao expressar seu pensamento, ela abordará o mundo, que lhe é pressuposto, passando este a ser incluído nos movimentos lógicos que se pretende instituir. Essa filosofia, então, se alimenta do mundo; e não este, dela.

Convém não esquecer, contudo, por que Porchat se interessou pela Filosofia: para reaver a tranquilidade que a posse da Verdade propiciava. Desse modo, a tentativa de proporcionar dignidade filosófica à visão comum de mundo, apresentando-a como a verdadeira filosofia, embora não de forma derradeira, mostra que o autor ainda buscava, quando idealizou tal filosofia, por aquela tranquilidade.

No processo de organização da visão comum de mundo como filosofia dessa visão, porém, dada sua constante autocrítica, Porchat percebe que esta também não lhe proporciona a tranquilidade que busca. Constata, ademais, que sua avaliação anterior do ceticismo está equivocada, o que havia resultado, por isso, em uma conclusão errônea sobre esse ceticismo.

Não fazia sentido para Porchat, deparando-se a cada instante com a diaphonía, engajar-se na Sképsis. Além disso, esta o levaria a sempre suspender o juízo diante das mais variadas asserções do cotidiano, o que lhe parecia assaz incompatível com a vida comum que por tantos anos vinha exaltando. A Sképsis implicava crenças, não sendo possível dizer sem afirmar, como os céticos pretendiam.

Porchat também não achava satisfatória a mera descrição do que aparecia ao filósofo, do phainómenon. Nem via sentido na metáfora da escada de que os céticos se utilizavam. A filosofia cética seria um conjunto das mais variadas proposições contrárias aos juízos téticos de que as filosofias dogmáticas se valiam. A única utilidade de tais preposições seria a de elevar o filósofo além das asserções pretensamente verdadeiras. Deve-se jogar fora a escada após tê-la utilizado. Mas por que utilizar uma escada que leva ao nada quando se busca a apaziguadora posse da Verdade? Para que escalar da angústia comum à sua versão eloquente? Porchat, por isso, considerava os céticos como filósofos que, ao contrário dele, não haviam conseguido não filosofar. Essas objeções, todavia, são fruto de sua má-compreensão do ceticismo. O melhor entendimento dessa filosofia trará não a sua recusa, mas a adesão a esta por Porchat.

“Por que prosseguir na busca, quando nenhuma esperança se justifica e não mais se tem que a experiência repetida do fracasso?” [5]dizia o Porchat de outrora, ao rejeitar a investigação constante que os céticos propunham. Mas ele buscava preencher o vazio que a perda da verdade havia causado, e, por isso, falava em fracasso.

O Porchat desse momento, em sua empreitada por promover filosoficamente a visão comum de mundo, sem que esta nova filosofia fosse acometida pelas mazelas de que as outras sofrem, se engajou, talvez sem perceber, na investigação constante e profunda, a Sképsis. A verdade que buscava colocar no vazio deixado pela religião devia passar pelo crivo de uma racionalidade crítica e imparcial. Mas Porchat havia concluído que não é possível escolher entre as várias filosofias que se ofereciam. A agulha da bússola da verdade permanecia sempre rodando, não havendo uma filosofia particular com maior poder racional que  a atraísse com maior intensidade.

Pode-se dizer, assim, que a constatação da indecidibilidade do conflito em si mesma constitui uma epokhé. Pois aquele que tenta decidir está incapaz de escolher e prossegue tentando. Essa epokhé inconsciente na Odisseia pela tranquilidade da verdade nas filosofias e depois na instituição de sua filosofia da visão comum de mundo e o fracasso desses empreendimentos acabam tendo a consequência imprevista de produzir a tranquilidade da posse da verdade sem que essa verdade tenha sido encontrada:

Essa experiência repetida da suspensão necessária do juízo, essa impossibilidade sempre renovada de qualquer decisão fazem-nos perder pouco a pouco o anseio antigo por uma verdade fugidia. E nos ocorrerá talvez, se a experiência se renova suficientes vezes, deparar, como consequência por assim dizer casual da mesma epokhé, aquela tranquilidade que outrora buscáramos na posse impossível da verdade. Isto porque não mais ansiamos pelo que não mais parece caber buscar.[6]

Assim, a suspensão do juízo, antes tão improvável, acaba não apenas se revelando a atitude que Porchat sempre tivera, como algo que não o impedia de se expressar. Como se passou, então, a mudança de quem não achava possível dizer sem asserir para esta nova postura, a da epokhé espontânea que não o impediu de viver?

Porchat percebe que nenhuma suspensão do juízo poderia impedi-lo de experimentar o que aparece. Que a experiência de mundo se lhe impõe irrecusavelmente, que ao sentar em sua sala e escrever sobre algo, ele, sob epokhé ou não, tem a experiência sensível da caneta que segura, dos caracteres que vê, do ar que respira. Tem, outrossim, a experiência inteligível da localização geográfica em que se encontra, e de que a sua cozinha não deixou de existir apenas por não estar ao alcance de seus sentidos.

Constata, assim, que a exposição do que aparece, antes recusada por ele, é na verdade o único discurso possível:

(…)resta-nos sempre – e isso não podemos negar ou recusar – que nos aparece que coisas e eventos estão aí, que nos envolvem e que neles estamos mergulhados. Isso é o mundo. E essa experiência-de-mundo se acompanha de uma visão-de-mundo, de um discurso que diz aquela experiência e que, aliás, não conseguimos dela inteiramente distinguir.[7]

Essa mesma irrecusabilidade do que aparece é o que faz possível “dizer sem asserir”, outra objeção de Porchat aos céticos. Ao expor o que aparece, o interlocutor não está asserindo ou propondo nenhum discurso tético. Apenas narra a experiência irrecusável que se apresenta.

Na mesma linha, outra constatação de Porchat, ao inaugurar seu neopirronismo, é a diferença entre o contexto grego e aquele em que se insere. O ceticismo grego contestava crenças e a pretensão dos filósofos de, baseados na pura razão especulativa, produzir conhecimento seguro sobre o mundo. Mas a ciência da época de Porchat é outra.

Tendo questionado as formas dogmáticas do saber em seus vários domínios, tendo o juízo suspenso sobre toda epistéme, o cético pode fazer a apologia das tékhnai, de que são exemplos, entre outros, a medicina, a agricultura, a astronomia empírica. As tékhnai não se preocupam com o Real das filosofias dogmáticas, elas lidam com os fenômenos, que elas observam e sistematizam, procurando detectar suas regularidades e encadeamentos.[8](grifos do autor desta dissertação)

O “fenômeno” é, para Porchat e pirrônicos, aquilo que lhes aparece e que, em tese, aparece à grande parte dos homens. A suspensão do juízo, como dito, está aplicada às teorias da razão especulativa, mas não ao que aparece ao homem. Assim, as ciências nascidas do simples estudo do fenômeno, almejando não a construção de um real que lhes parece verdadeiro, mas sim a sistematização e organização de um conhecimento dos fenômenos, buscando uma maior habilidade de lidar com eles, está em perfeita harmonia com a epokhé cética.

Nesse sentido, o neopirronismo pode ser também chamado de empirismo cético, uma filosofia não só livre de dogmatização, mas que visa à promoção de um conhecimento focado na melhor interação dos homens com a vida e com os conhecimentos que intentam catalisar à qualidade desta.

A metáfora da escada, agora, ressurge renovada. Por meio da filosofia cética, não só escala-se para além dos dogmatismos, mas se apreende o grande poder do discurso e seus limites. Ao saber as limitações e potências deste, é possível usá-lo melhor. Essa filosofia capacita o indivíduo para escapar das armadilhas dogmáticas.

E, por isso mesmo, céticos são, sim, filósofos, mas a natureza purgante de sua filosofia faz com que Porchat com eles simpatize. Assim como o purgante que, ao limpar o organismo de impurezas, também é eliminado com elas, a filosofia cética, ainda que mais uma na vitrine da diaphonia, é a única que traz ao indivíduo crítico e rigoroso a mesma tranquilidade que busca na posse da Verdade. Pois lhe mostra que há outras formas de se tranquilizar.


[1] NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano I, “Das coisas primeiras e últimas”, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, col. Os Pensadores, 1974.

[2] PORCHAT PEREIRA, O. Rumo ao ceticismo. São Paulo: Unesp, 2007, p. 16.

[3] Idem. Ibidem, p. 31.

[4] Idem. Ibidem, p. 23

[5] Idem. Ibidem, p. 31.

[6] Idem. Ibidem, p. 119.

[7] Idem. Ibidem, p. 265.

[8] Idem. Ibidem, p. 267

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